心博天下平台黑钱吗|郑淑莲:唐代景教在华之政教关系

2020-01-11 15:37:50

简介 : 唐代国势强盛,中西交通大开,文化交流频繁,景教、伊斯兰教、祆教、摩尼教相继传入,唐室之优礼有加,即是为了促进中外关系、怀柔远人的外交政策之体现。本论文旨在探讨唐代景教传入的时代背景,以及与唐室政权当局之互动情形,并分析如何在政治情势转变之下,被迫淡出中国本土的经过。[3]景教得以顺利进入中国,和唐代东突厥的平定、西突厥的降唐、天可汗制度的建立有密切关系。

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心博天下平台黑钱吗,一、前言

政治和宗教基本上分属不同的领域:一是世俗界,另一是属灵界。政治所面对的基本权力是世俗的、现世的;而宗教所面对的,不论是内在性的或者是超越性的,大多是来世、彼世的境界。二者之间所以会产生关联,乃是因为个体和群体的生活都离不开政治和宗教,因此宗教和政治就产生绵密的关系。

从中国历史的发展观之,历代君主莫不借着宗教来维系社会安定、巩固国家政权,所著眼的是宗教的社会功能,对宗教的尊崇或贬抑,也常常是出于政治上的考量,因此宗教和社会作紧密的结合,亦和政治建立密切的互动关系。此外,宗教亦时而被政权当局利用为怀柔远人的工具,和外交相结合。唐代国势强盛,中西交通大开,文化交流频繁,景教、伊斯兰教、祆教、摩尼教相继传入,唐室之优礼有加,即是为了促进中外关系、怀柔远人的外交政策之体现。

本论文旨在探讨唐代景教传入的时代背景,以及与唐室政权当局之互动情形,并分析如何在政治情势转变之下,被迫淡出中国本土的经过。

二、时代背景

景教即基督教的支派涅斯多留派(nestorian church)入华后的名称。创始人涅斯多留为叙利亚(syria)人,曾任东罗马帝国君士坦丁堡(constantinople)的大主教,他对基本教义的解释和教会「正统」有所不同:当时教会称耶稣(jesus)的母亲马利亚(mary)为「神之母」,具有神性。但涅斯多留认为马利亚不是神,是「人体」盛「神」的器皿,他把耶稣的人性和神性分开,马利亚只生耶稣的人性部分,并反对圣像崇拜及炼狱之说。[1]究其用意,涅斯多留惟恐高抬马利亚而贬抑对耶稣的信仰,所以极力驳斥当时崇拜马利亚的习尚,但使自己卷入了政治色彩极为浓厚的神学论战—即罗马与君士坦丁堡在教权和政权上的斗争。于是西元431年,在以弗所大公会议(the ecumenical council of ephesus)中,被反对派判为异端(heresy),[2]西元435年被东罗马皇帝革职流放,死于埃及的沙漠之中。后来他的信徒逐步向东拓展,骎骎乎由叙利亚传入波斯,受到波斯萨珊王朝(sassanids)的保护和协助,先后在印度、锡兰、中亚等地成功地传播他们的信仰,而后也来到了中国领土。[3]

景教得以顺利进入中国,和唐代东突厥的平定、西突厥的降唐、天可汗制度的建立有密切关系。波斯和中国早有交通往来,然隋末西突厥以土耳其斯坦之楚河(chu river)流域为中心,控制碎叶(tokmak)和怛罗斯(talas)等地,与东罗马互通声气,而压制波斯,东与东突厥相互呼应,役属西域诸国,切断中国与西域之直接交通,[4]及至贞观四年(630),唐太宗派李靖平定东突厥,俘其首领颉利可汗,西突厥闻风归降,中国与西域的交通复开,[5]被东、西突厥役属的国家,多遣使前来中国朝拜,推尊唐太宗为天可汗,使为国际组织之首领,于是中亚诸国与唐的关系转为密切,因此在波斯流传甚久的涅斯多留派教士,得以随至中国传教。

就思想背景而言,景教之东传可谓正逢其时。以中国历史发展而言,由于地理位置的关系,以黄河流域为主,独立发展出华夏文明,在大东亚区域中,无一文明可与之分庭抗礼,于是自尊自大的「天朝观念」便自然而然的产生了。「普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣」,整个世界是以中国为核心,皇帝乃「天下共主」,遂形成一种民族文化的优越感,此种优越感表现在历史上的华夷之辨,强力捍卫中国传统的道统--从尧舜禹汤文武周公以迄孔孟,所形成的一贯道统。然而唐代历史发展缘由的特殊性,对外来文化抱持有容乃大的态度,大量吸收外来文化,其文化精神基本上是是动态、多元而进取的,夷夏观念非常薄弱,华夷一家的观念和政策,可说是空前未有之情形,所以外族入居者甚多,当时突厥人入居长安将近一万户。[6]而涅斯多留派在中亚突厥人中之传布颇有成效,长安、洛阳定居的突厥人和波斯商人,必有多人信仰此教派,无疑的提供了涅斯多留派进入中国的奠基工作。

三、唐室优容景教入华

唐太宗贞观九年(635),第一位传教士阿罗本(alopen)[7]将涅斯多留派基督教传入中国,太宗遣派宰相房玄龄至西郊迎之:

太宗文皇帝光华启运,明圣临人,大秦国有上德曰阿罗本,占青云而载真经,望风律而驰艰险,贞观九祀,至于长安,帝使宰臣房公玄龄,总使西郊,宾近入内,翻经书殿,问道禁闱,深知真正,特令传授。[8]

因乃波斯传入,是以教堂初以波斯寺为名。贞观十二年(638)太宗颁下「敕建波斯寺」诏准其传教,于长安义宁坊建教堂一所:

道无常名、圣无常体,随方设教,宏济群生。波斯僧阿罗本远将经教,奉献上京,详其教旨,玄妙无为,生成立要,济物利人,宜行天下,所司即于义宁坊建寺一所,度僧二十一人。[9]

然而涅斯多留派本基督教之一支,源于罗马帝国统治之巴勒斯坦,自汉代始称罗马帝国为大秦,故此,唐玄宗时期,敕令将波斯寺改为大秦寺。

至于涅斯多留派教士入华后所以取名为「景教」,是因基督教常举「生命之光」以启示、教喻众人之故,景教碑文曰:「眞常之道。妙而难名。功用昭彰。强称景教。」[10]明末李之藻作〈读景教碑书后〉,其中有言:

圣教为真主攸建之教,为真主圣教之道为真道,为永尝不息之道,厥妙难名……且厥用光大,凡世间所有之称名,概难克肖,不得已而以光而且大之义名之。[11]

因此景教之「景」,即取「世界之大光」之意。

因为景教在兴起与传教的过程中,曾受到迫害,这些惨痛经验使他们在传教时极力交好统治阶层,融入中国的文化背景与社会体系,在进行翻译经典,撰写景教教义时,也借助当时流传的佛道术语以解释之,唐太宗称许「详其教旨,玄妙无为」,[12]并为时人所接受。例如将所崇拜的神称为「天尊」—如同佛教以天尊为佛异名,道教称老子为原始天尊;称教士为「僧」、以主教为「大法王」、教堂为「寺」,[13 ]此皆有利于景教之传布。

唐高宗承续太宗宽容的宗教政策,致使景教的扩展更为迅速,除长安洛阳两京之外,各州的传教事业亦蓬勃发展,「诸州各置景寺,仍崇阿罗本,为镇国大法主,法流十道,国富元休,寺满百城,家殷景福」,[14]阿罗本被尊崇为「镇国大法王」,受到朝廷的礼遇。

所以太宗高宗时期,因着唐室的优礼和景教的努力,双方建立非常良好的政教关系。

四、武后倡佛营造颂德天枢

唐朝皇室起源于北朝关陇(陕西、甘肃)一带,母系多鲜卑族,因有胡人血统,故一统天下后,尊奉同姓的老子(李耳)为唐室远祖,自称是「圣祖」老子的「圣裔」。唐太宗晋封老子为道教教主,尊称「太上玄元皇帝」,广设玄元皇帝庙,儒家和诸教都屈居其下,所以因老子之故,使道教在唐朝居于尊崇而优势的地位。贞观十一年(637)太宗诏曰:

况朕之本系,起自柱下,鼎祚克昌,既凭上德之庆,天下大定,亦赖无为之功。宜有改张、阐兹玄化。自今已后,斋供行立,至于称谓,道士、女冠可在僧、尼之前,庶敦本之学,畅于九月;尊祖之风,贻诸万叶。[15]

明显地表示道教起自本土,其教主老子乃唐宗室之先祖,唐朝之建立有赖老子之功德,因此道士、女冠之地位当在僧尼之上,道教在唐朝遂居于尊崇而优势的地位。

及至武后时期,宗教政策产生重大的转变。乃因武后篡唐建周之后,以女身而为帝王,开中国政治上未有之创局,为证明其特殊地位之合理性,不得不转借佛教经典之教义,以及假托佛教符谶之故。[16]佛教在唐朝初期受到压抑,所以能至此时大为弘扬,其原因固有多端,而其经典教义可供武后符命附会之利用,乃为主因。武后于天授元年(690),命以长安与洛阳之两京为首,天下诸州各置大云经寺一所,于禁内设内道场以迎名僧。天授二年(691),颁布制文,揭示「释教宜在道法之上,缁服处黄冠之前」[17],确立佛教的地位高于道教。

由于武后时期大力提倡佛教,景教受到压制和攻击,教徒遂受佛教徒的讪谤,因而受挫,「教根未固、多辈动摇,而圣教之干,几为之撼」。[18]在此变局之下,为讨当局之欢心,景教徒阿罗憾(abraham又译亚伯拉罕)聚巨资,营造颂德天枢。所谓天枢,实为八棱铜柱,柱下以铁山为座,座周铸有麒麟,柱上以铜盘为盖,盖上铸蛟龙捧珠。以其高出云表,而又于柱顶镂置状如初日之大珠,故依天文北斗七星之首星,而称之曰天枢。[19]有关营造天枢之目的,在于铭记武则天之功德,「延载二年(659),武三思率蕃夷诸酋及耆老,请作天枢,纪太后功德,以黜唐兴周。」[ 20]天枢之建造虽由武三思催生,但其中关系最重要者为由波斯入唐的阿罗憾,有关阿罗憾的事迹,清末出土的「阿罗憾丘铭」记载曰:

阿罗憾,族望波斯国人也,显庆年中,高宗天皇大帝,以功绩可称。……又差充拂林国(按:东罗马)诸蕃招慰大使,并于拂林西堺立碑,峨峨尚在,宣传圣教,实称蕃心,诸国肃清,于今无事,岂不由将军善导者,为功之大矣!又为则天大圣皇后,召诸蕃王,建造天枢。[21]

又景教碑文有记:「圣历年,……有若僧首罗含大德及烈,并金方贵绪,物外高僧,共振玄纲,俱维绝纽。」[22]「罗含」应指阿罗憾,二者同名异译。颂德天枢的建造,阿罗憾居功厥伟,也因此获得武则天的倚重,使得景教得以不坠,可见宗教必须迎合政权的需要,为政治效命,才得以维系和发展。

五、唐朝中叶景教日盛

唐玄宗即位之初, 因景教在长安、洛阳的发展具相当规模,引致道教人士之讥谤攻击,教士及烈(gabriel),为示好当权者,制造多样巧异奇器,进呈玄宗,为所悦纳,避免一场危难,使得景教得以「倾而复正」。[23]如同武后时期之营造颂德天枢,此时为玄宗制造奇器,竭力讨好政权当局以力挽狂澜,获得玄宗的庇护,免于受到佛教、道教攻击之危难。

此时可谓是景教与政权当局政教关系之重整时期。玄宗本着对宗教的宽容政策,恢复对景教优礼的态度,开元二年(714)命五王亲自至景教寺设立神坛,修复受损的建筑物;天宝元年(742),命内臣高力士送来先朝五帝(高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗)的画像置于寺内,以供百姓瞻仰,并「赐绢百疋,奉庆睿图。龙髯虽远,弓剑可攀,日角舒光,天颜咫尺」。[24]后大秦国派来传教士佶和(george),玄宗特命罗含、普论等十七位教士,同于禁宫(兴庆宫),颁布圣经,齐来修道。[25]天宝四年(745)九月,为符合景教本由,「诏曰:波斯经教,出自大秦,传习而来,久行中国。爰初建寺,因以为名,将欲示人,必修其本。其两京波斯寺,宜改为大秦寺。天下诸府郡置者,亦准此。」故此波斯寺改为大秦寺。[26]

天宝十四年(755),安禄山乱起,两京陷落,肃宗即位于灵武,乃以天可汗名义,征西域诸国军旅来援,其中不乏景教信徒,景教教士伊斯(iazedbouzid)投身郭子仪麾下,任朔方节度使,平乱有功,景教碑文记曰:「大施主金紫光禄大夫,同朔方节度副使,试殿中监,赐紫袈裟僧伊斯……。」 [27]尔后,应伊斯之请,肃宗「于灵武等五郡,重立景寺,元善资而福祚开,大庆临而皇业建」,其中显示随景教领袖伊斯东来的教徒必然不少,亦即许多景教教徒在朔方节度使郭子仪之率领下参加收复两京之役。

后继者代宗德宗均承续支持景教之政策,代宗「恢张圣运,从事无为,每于降诞之辰,锡天香以告成功,颁御馔以光景众」。[28]及至德宗时期,可谓景教在华发展的辉煌阶段,建中二年(781),景教教士景净等立「大秦景教流行中国碑」,洋洋洒洒1780字中,概述大秦景教于唐贞观九年(635)由波斯传入中国后之活动,与唐室政权当局的互动关系,以及叙述基督教教义,碑底及两侧录有古叙利亚文教士题名计六十余人,此碑为研究基督教在中国传布与古代中西交通之珍贵资料。

景教在唐代的情形,从太宗、高宗、玄宗、以至肃宗、代宗、德宗,因唐室的优礼得以流传一百四十七年,据景教碑文记载,其教传播甚盛,「法流十道」、「寺满百城」,恐未必全是,但可确信的是流行于东西二京(长安、洛阳)、灵武五郡,以及后期东南沿海一带。[29]景教教徒中,除了中国人之外,有很多是在京的西域人,并且为首的教士,都来自波斯或西域诸国,例如阿罗本、罗含、佶和、及烈(gariel )、伊斯,甚至撰述〈大秦景教流行中国碑颂〉、以精通汉文著称的景净,也是由波斯东来,其盛况可见一斑。

六、政教冲突景教重挫

宗教的发展必须受政权的支持,当它影响到国家利益和社会秩序之时,政教便会产生冲突,唐武宗时期宗教政策的丕变,使景教在中国的荣景,一时发生重挫。

武宗灭佛,主因是武宗崇信道教,但亦有明显的政治经济因素,因长久以来,佛寺的奢靡、壮丁出家逃避生产工作,减少国家的丁赋,皆受到朝野有识之士的抨击。高祖时傅奕的〈寺塔僧尼淘汰十一条〉,以及后来韩愈的〈论佛骨表〉,都从国家财政的立场抨击佛教。[30]而宰相李德裕素来就从经济观点批评佛教,这些是促成武宗的废佛政策因素之一。

会昌五年(854)武宗下诏,明令禁止佛教,为史上有名之会昌法难:

今天下僧尼,不可胜数,皆待农而食、待蚕而衣。寺字招提,莫知纪极,皆云构藻饰,僭拟宫居。晋、宋、齐、梁,物力凋瘵,风俗浇诈,莫不由是而致也。况我高祖、太宗,以武定祸乱,以文理华夏,执此二柄,足以经邦,岂可以区区西方之教,与我抗衡哉!贞观、开元,亦尝厘革,铲除不尽,流衍转滋。朕博览前言,旁求舆议,弊之可革,断在不移。而中外诚臣,协予至意,条疏至当,宜在必行。惩千古之蠹源,成百王之典法,济人利众,予何让焉。[31]

灭佛之举,景教亦遭池鱼之殃。当时「天下毁寺四千六百,招提、兰若四万,籍僧尼为民二十六万五千人」,勒令「大秦、穆护(回教)、祆二千余人」[32]还俗,所持之考量为「其大秦、穆护等祠,释教既已厘革,邪法不可独存」,故此「递归本贯充税户,如外国人,送还本处收管」。[33]

佛教遭禁,经济因素是主要考量,政权当局采取压迫的手段,以消除对现行政权与社会、政治秩序之任何可能的威胁;而景教、穆护、祆教之受排斥,排外因素居多,因西方宗教的教士只二、三千人,远不及僧尼二十六万五千人,当不致于同「恶僧尼耗蠹天下,欲去之」[34],而是因为安史之乱后,唐人的夷夏观念渐为强烈,对外来文化也开始采取敌对的态度,民族意识于是抬头,对中国传统文化产生热爱,逐渐建立以中国为本位的文化,所以武宗灭佛,牵连所有外来宗教,乃出于文化意识上的自觉。[35]被迫还俗的景教士,汲汲奔往塞外,散布在内蒙和新疆一带,抑或藏身广州沿海一带。

僖宗乾符五年(878),黄巢之乱时,广州遭到围攻,耗时一年,城破之时,寄居此城的回教、犹太教、景教徒十二万人惨遭杀害。直至北宋太宗年间,数位教士奉派前来中国查看情况,遍寻各地,只见教堂被毁,教徒星流云散,遂怅怅然而返。[36]当时曾有阿拉伯人摩哈美德(mahomet)东来,记载其事曰:

西元987年(宋太宗雍熙四年),在报达城基督教徒居留地某教堂后方,余遇基督教士那及兰(najran),其人年幼,面目可爱,静默寡言,不受问,则绝不启口。彼七年前(按:即宋太宗太平兴国五年),尝受大总管之命,与教士五人,往中国整顿其地基督教。余问其旅行情况,那告余云:中国之基督教已全亡,教徒皆遭横死,教堂毁坏。彼一人外无第二基督徒矣,遍寻全境,竟无一人可传授者,故急回耳。[37]

所以由唐太宗至宋太宗,流行中国二百四十年的景教,至此就在中国本土消声匿迹了,然其在西北边疆一带的游牧民族仍然延续不断,[38]如蒙古族的克烈部、乃蛮部,突厥族的汪古部与畏吾儿人等,[39]后来元世祖忽必烈统一中国时,景教便随着蒙古的势力再度进入中土。

七、结语

从中国的历史观之,统治国家的天子拥有至高的权力,政教关系的模式是「政指导教、政控制教」,[40]政治高于宗教,宗教是国家政治的工具,所以,唐代尊崇道教,自诩为道教老子(李耳)的后裔,刻意模糊其有胡人血统;武曌篡唐建周,特引佛教经典之教义,以及假托佛教符谶,证明其地位之合法性。宗教亦是社会控制的工具,共佐王化,协助国家施行教化,以维护国家安定和社会秩序。因此,宗教断不能悖乎国家利益而存在。再者,就政权当局者而言,宗教可以利用为外交或羁縻外族的工具,以增进国家利益。

唐代的历史发展基本上是「外向的」、「竞争性」的,[41]所以它对不同宗教有多元的包容性。宗教是促进中外关系、怀柔远人的外交政策,所以景教得以立足中国,可谓天时地利之便,从贞观九年(635)至会昌五年(845)一百四十七年之中,历经太宗、高宗、玄宗、肃宗、代宗、德宗皇室的优礼,各州的传教事业蓬勃发展,「法流十道」、「寺满百城」,完全是在政权的庇护之下扩展,终至在建中二年(781)达到颠峰状态,奉立「大秦景教流行中国碑」。

由于景教在兴起与传教的过程中,曾受到迫害,这些惨痛经验使他们在进入中土之后,竭力交好统治阶层,积极建立良好的政教关系,但是外来的景教,和中国传统文化迥异,在发展过程中,必然会受到佛教道教的抨击,甚至引致危难。武后时期因大力提倡佛教,受佛教徒的排挤,使之遭受攻击与压制,为讨当局之欢心,阿罗憾聚巨资,营造颂德天枢,使景教度过危机。玄宗即位之初,又再度受到道教人士之讥谤攻击,为示好当权者,景教士及烈,制造巧异奇器,进呈玄宗,使得景教得以「倾而复正」。

景教虽曾盛极一时,但是中国政治凌驾于宗教之上,成败皆操之政权当局。唐武宗时的会昌法难,即是因佛教的盛行,蠹财耗民,影响到国家的财政,灭佛之举株连到景教,再加上安史之乱后,夷夏之防的观念转为强烈,从西方传入的景教势必无法于中土立足,一遭遇政治上的打压,就一蹶不振了。

所以一个宗教的发展,尤其是外来宗教,无庸置疑地,完全受制于政权之下,二者的关系,必须建立在有利于国家社会的利益之上,彼此的关系才能维系,也才有发展的可能,若是政治环境改变、或宗教的发展危及国家利益,必遭致当权者的打压,如同景教于会昌法难之后,犹如「无根之花」,[42]在中国本土迅速瓦解。

八、参考文献

(一)史料

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宋.王溥,《唐会要》,收入杨家骆主编,《中国学术名著‧历代会要第一期书》(台北:世界书局,1968年11月,3版)。

宋.司马光撰、李宗侗、夏德仪等校注,《资治通鉴今注》(台北:台湾商务印书馆,1970年)。

宋.宋绶、宋敏求编,《唐大诏令集》,收入杨家骆主编,《国学名著珍本汇刊.史料汇刊之一》(台北:鼎文书局,1972年9月,初版)。

宋.欧阳修,《新唐书》,收入杨家骆主编,《中国学术类编》(台北:鼎文书局,1989年12月,5版,《新校本新唐书附索引》)。

后晋.刘昫,《旧唐书》,收入杨家骆主编,《中国学术类编》(台北:鼎文书局,1989年12月,5版)。

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张星烺编,《中西交通史料汇编》第1册(台北:世界书局,1962年8月)。

(二)专书

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冯承钧,《景教碑考》(台北:台湾商务印书馆,1962年)。

穆启蒙(joseph motte)着、候景文译,《中国天主教史》(台北:光启出版社,1987年)。

萧若瑟,《天主教传行中国考》,收入《民国丛书》第一编11(上海:上海书店,1989年,据河北省献县天主堂1931年版影印)。

罗香林,《唐元二代之景教》(香港:中国学社,1966年)。.

(三)论文

王大方,〈一段残碑铭刻的历史--汪古部与景教〉,《中国天主教》,1997年第1期(1997年2月)。

王聿均,〈评「清初宗室与天主教的关系」〉,收入《南怀仁逝世三百周年国际学术讨论会论文集》(台北:辅仁大学,1987年12月)。

查时杰,〈民初的政教关系--兼论近代中国政教关系三模式〉,收入李齐芳主编,《中国近代政教关系国际学术研讨会论文集》(台北:淡江大学历史学系,1987年)。

傅乐成,〈唐型文化与宋型文化〉,收入傅乐成,《汉唐史论集》(台北:联经出版社,1977年)。

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罗香林,〈景教徒阿罗憾为武则天皇后营造颂德天枢考〉,《清华学报》1:3,1958年9月。

赵璧础,〈就景教碑及其文献试探唐朝景教本色化〉,收入林冶平主编,《基督教与中国本色化国际学术研讨会论文集》(台北:宇宙光出版社,1990年)。

[1] 罗香林,〈景教入华及其演变与遗物特征〉,收入罗香林,《唐元二代之景教》(香港:中国学社,1966年),页2~10。

[2] 天主教史学家joseph motte 说明:「此人反对天主教传统的信仰,硬说在耶稣基督身上有两个位格:一为天主第二位圣子;一为人位。照这样说来,马利亚便不能被尊为『天主之母』了,只是耶稣人位的母亲而已,这是违反天主教基本教义的,教会绝不能容忍。」见穆启蒙(joseph motte)着、候景文译,《中国天主教史》(台北:光启出版社,1987年),页8。

[3] 一般研究基督教(或天主教)的学者皆持此看法,如杨森富之《中国基督教史》;萧若瑟之《天主教传行中国考》;方豪之《中西交通史》。但赵璧础却持不同看法,认为景教非涅斯多留派之一支,乃是源于叙利亚教会。叙利亚教会的教义并无所谓异端之情形,其受到波斯帝国的迫害,因唐初中西交通大开,乘时而入,来到中土。见赵璧础,〈就景教碑及其文献试探唐朝景教本色化〉,收入林冶平主编,《基督教与中国本色化国际学术研讨会论文集》(台北:宇宙光出版社,1990年),页190。

[4] 宋.欧阳修,《新唐书》,收入杨家骆主编,《中国学术类编》(台北:鼎文书局,1989年12月,5版,新校本新唐书附索引),卷二一五下,列传一四○下,〈突厥下〉,页6056~6057。

[5] 欧阳修,《新唐书》,卷二二一下,列传一四六下,〈西域下.安国〉,页6244。

[6] 傅乐成,〈唐型文化与宋型文化〉,收入傅乐成,《汉唐史论集》(台北:联经出版社,1977年),页361~362。

[7] 「阿罗本」一词为中文译音,其真实姓名众说纷纭,有云alopen,亦有云olopen、alopun或abraham,其究为叙利亚人、抑或波斯人?未能考定,然自波斯出发,殆无疑义也。

[8] 冯承钧,《景教碑考》(台北:台湾商务印书馆,1962年),页76。

[9] 宋.王溥,《唐会要》,收入杨家骆主编,《中国学术名著‧历代会要第一期书》(台北:世界书局,1968年11月,3版),卷四九,〈大秦寺〉 ,页864。此诏令之内容与景教碑文大致相同。

[10] 该碑立于唐德宗建中二年(781),距离阿罗本入华已一百四十六年。碑的正面,除篆字「大秦景教流行中国碑颂并序」外,尚包括一千八百七十余字的汉文序、颂二段,并有四十余字的叙利亚文。碑的左右两侧收录景教「僧」之姓名及职称,凡六十余人,叙利亚文和汉文并列,碑文之内容主要是叙述景教在华发展的历史。参见杨森富,《中国基督教史》(台北:台湾商务印书馆,1991年11月,初版5刷),页19~20。

[11] 阳玛诺(emmanuel diaz junior),〈景教流行中国碑颂正诠〉,收入吴相湘主编,《天主教东传文献续编(二)》(台北:台湾学生书局,1966年5月,初版,影印梵谛冈图书馆藏本),页736。

[12] 王溥,《唐会要》,卷四九,〈大秦寺〉,页864。

[13] 萧若瑟,《天主教传行中国考》,收入《民国丛书》第一编11(上海:上海书店,1989年,据河北省献县天主堂1931年版影印),页13。

[14] 冯承钧,《景教碑考》,页77。

[15] 宋.宋绶、宋敏求编,《唐大诏令集》,收入杨家骆主编,《国学名著珍本汇刊.史料汇刊之一》(台北:鼎文书局,1972年9月,初版),卷一一三,〈政事.道释.道士女冠在僧尼之上诏〉,页586~587,贞观十一年二月。

[16] 陈寅恪,〈武曌与佛教〉,收入《陈寅恪先生论文集》(台北:九思出版社,1977年6月,增订2版),页431。文中亦说明:「考佛陀原始教义,本亦轻贱女身,如大爱道比尼经下所列举女人之八十四态,即是其例。后来演变,渐易初旨,末流至于大乘急进派之经典,其中乃有以女身受记为转轮圣王成佛之教义。……武曌颁行天下以为受命之大云经,即属大乘急统派之经典。」

[17] 宋绶、宋敏求编,《唐大诏令集》,卷一一三,〈政事.道释.释教在道法之上制〉,页587,天授二年三月。

[18] 阳玛诺,〈景教流行中国碑颂正诠〉,《天主教东传文献续编(二)》,页740。

[19] 罗香林,〈景教徒阿罗憾为武则天皇后营造颂德天枢考〉,《清华学报》1:3,1958年9月,页13。

[20] 欧阳修,《新唐书》,卷七十六,列传第一,〈后妃上.则天武皇后〉,页3481。

[21] 罗香林,〈景教徒阿罗憾为武则天皇后营造颂德天枢考〉,清华学报1:3,页17。

[22] 景净,〈大秦景教流行中国碑颂并序〉,引自杨森富,《中国基督教史》,页25。

[23] 罗香林,《唐元二代之景教》, 页1。

[24] 景净,〈大秦景教流行中国碑颂并序〉,引自杨森富,《中国基督教史》,页25。

[25] 阳玛诺,〈景教流行中国碑颂正诠〉,收入《天主教东传文献续编(二)》,页742~743。

[26] 王溥,《唐会要》,卷四九,〈大秦寺〉,页864。

[27] 景净,〈大秦景教流行中国碑颂并序〉,引自杨森富,《中国基督教史》,页25。

[28] 景净,〈大秦景教流行中国碑颂并序〉,引自杨森富,《中国基督教史》,页25。

[29] 有关景教流传的地点,学者罗香林作了很详尽的考证,参见罗香林,〈景教入华及其演变与遗物特征〉,收入罗香林,《唐元二代之景教》 (香港:中国学社,1966年7月),页13~14。

[30] 韩愈于〈论佛骨表〉曰:「(百姓)焚顶烧指,百十为群,解衣散钱,自朝至暮,转相仿效,惟恐后时,老少奔波,弃其业次。若不即加禁遏,更历诸寺,必有断臂脔身以为供养者,伤风败俗传笑四方,非细事也。」以此谏唐宪宗之迎佛骨。见韩愈,《韩昌黎全集》(台北:台湾中华书局,1965年,据东雅堂本校刊),卷三九,〈表状.论佛骨表〉,叶五上。

[31] 后晋.刘昫,《旧唐书》,收入杨家骆主编,《中国学术类编》(台北:鼎文书局,1989年12月,5版),,卷十八上,本纪十八上,〈武宗〉 ,页605~606。

[32] 欧阳修,《新唐书》,卷五二,志四二,〈食货二〉,页1361。

[33] 刘昫,《旧唐书》,卷十八上,本纪十八上,〈武宗〉,页605。有关大秦、穆护、祆教还俗之人数,《新唐书》记载「二千余人」,《旧唐书》则曰《三千余人》(页606),故还俗之人数只是约略估计。

[34] 宋.司马光撰、李宗侗、夏德仪等校注,《资治通鉴今注》(台北:台湾商务印书馆,1970年),卷二四八,唐纪六四,页493。

[35] 傅乐成,《唐型文化与宋型文化》,《汉唐史论集》,页361~365。

[36] 萧若瑟,《天主教传行中国考》,页23。

[37] 张星烺编,《中西交通史料汇编》第1册(台北:世界书局,1962年8月),页203~204。

[38] 近数十年来,伊犁与俄境七河(semirechie)地方,发现景教徒墓碑之碑文,时间为西元1200~1360年之间;后内蒙古百灵庙附近也发现景教徒的墓石,其中或刻有十字架的标志,或刻有洗礼名、职名。见朱谦之,《中国景教》(北京:东方出版社,1993年5月),页171~172。\

又1973年,于包头发现元泰定四年(1327)--信奉景教汪古部人的墓碑,其曾任京兆府(西安)最高军事、行政首长(达鲁花赤),官职甚高。碑文中记载景教与中国传统文化日月崇拜的内容,并刻有汉文、叙利亚文、蒙古文三种文字,为一研究汪古部和景教的珍贵史料。见王大方,〈一段残碑铭刻的历史--汪古部与景教〉,《中国天主教》,1997年第1期(1997年2月),页39。

[39] 畏吾儿人系回纥之一支,时居甘肃河西以北,其文字系景教中人以叙利亚文字为基础而创制的。见罗香林,《唐元二代之景教》,页155。

[40] 学者查时杰认为中国传统的政教关系是「政指导教、政控制教」的模式,由以下现象得知:(1)各宗教场所内都设置「皇帝万岁牌位」;(2)认定各派宗教领袖之身份地位;(3)设专责机构掌管天下各宗教;(4)以严刑峻法压迫各宗教。但自道光年间南京条约签订之后,就丕然一变为「政受制于教」的模式。进展到现代,则为「政教分离、政教分立」的模式。参见查时杰,〈民初的政教关系--兼论近代中国政教关系三模式〉,收入李齐芳主编,《中国近代政教关系国际学术研讨会论文集》(台北:淡江大学历史学系,1987年),页244~265。

[41] 这是学者黄仁宇在比较唐朝与明朝帝国的发展上,所用的评语,相对于唐朝,明朝是「内向的」、「非竞争性」的。参见黄仁宇,〈明代史和其他因素给我们的新认识〉,收入黄仁宇,《放宽历史的视界》(台北:允晨文化公司,1988年),页71~99。

[42] 学者王聿均认为唐室之优容外教,乃系政治作用,并非基于宗教的信心,故景教虽受唐室庇护,仍为「无根之花」。参见王聿均,〈评「清初宗室与天主教的关系」〉,收入《南怀仁逝世三百周年国际学术讨论会论文集》(台北:辅仁大学,1987年12月),页64。

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